Hikikomori: la paura viene dall’estremo Oriente

Premessa

L’idea che le persone interpretano, costruiscono e inventano il mondo in cui vivono accomuna varie prospettive psicologiche e micro-sociologiche. George Kelly (1955) afferma che gli individui si relazionano alla realtà sviluppando un insieme di costrutti, e li paragona a scienziati che formulano e verificano le proprie teorie. Partendo da premesse epistemologiche analoghe, la sociologia interazionista prescinde da affermazioni ontologiche sul mondo, pone al centro dell’attenzione l’individuo^[1], e cerca di fornire un’analisi delle operazioni che generano nei diversi soggetti l’esperienza della realtà.

In ambito sociologico l’approccio alla costruzione sociale della realtà è da ricondurre al fondamentale saggio di Peter Berger e Thomas Luckmann The Social Construction of Reality (1966/1969), che a sua volta si richiama alla fenomenologia sociale di Alfred Schutz (1962/1979).

Le premesse teoriche del costruttivismo sono presenti anche nelle opere dei fondatori della Scuola di Chicago. William Thomas formulò il suo noto teorema (1928) a partire dalla convinzione che l’individuo indirizza la sua azione sulla base di quanto egli “crede sia vero” e non di “ciò che è vero”. George Herbert Mead (1934) introdusse ulteriori articolazioni dell’orientamento costruttivista che saranno alla base della prospettiva che Herbert Blumer (1937) chiamò Interazionismo simbolico^[2]. Gli Interazionisti simbolici affermano che gli individui agiscono sulla base dei significati che attribuiscono alle cose e alle situazioni. I significati, sostengono, non sono caratteristiche intrinseche della “realtà” ma emergono dalle interazioni tra le persone ed è nel corso dei processi interattivi che questi significati possono cambiare. Se siamo dunque noi a creare il mondo in cui viviamo, e non potremo mai sapere come è veramente, l’obiettivo di una ricerca che si fondi su queste premesse non sarà quello di “scoprire le leggi” che regolano il funzionamento di una realtà oggettiva e indipendente dalla coscienza e dalla volontà degli individui ma quello di comprendere (verstehen) il senso dell’agire umano e le sue conseguenze.

I meccanismi di costruzione della realtà sono soggettivi e differiscono da individuo a individuo, bisogna quindi rivolgere l’attenzione al modo in cui un singolo ordina il suo mondo personale, a come elabora proprie peculiari tendenze percettive, al senso che attribuisce alla propria realtà. Mead (1934) mette anche in luce che la mente individuale e il sé si formano nell’interazione sociale. Il bambino, per sapere chi è e cosa sta facendo, deve assumere il ruolo delle persone a cui è legato. In altre parole, secondo gli interazionisti, possiamo pensare a noi stessi come individui e sviluppare le nostre griglie concettuali perché stabiliamo interazioni con gli altri. Berger e Luckmann chiariscono che la nostra realtà soggettiva si forma in un rapporto dialettico con le realtà di chi ci sta accanto. Le realtà “degli altri”, esterne a noi, sono sempre tradotte nella nostra realtà soggettiva interna e, viceversa, aspetti della nostra realtà interna sono fatti propri dagli altri. Nel corso di questo rapporto dialettico si crea la struttura di plausibilità che attribuisce un senso di necessità e inevitabilità al mondo di cui abbiamo esperienza e che diamo per scontato.

A partire da queste premesse e in congruenza con esse, nei prossimi paragrafi analizzerò i meccanismi interattivi che intervengono nella costruzione e nella condivisione di una stessa realtà. Prenderò in considerazione in particolare il modo in cui alcune situazioni sono definite problematiche e vengono considerate “problemi sociali”. Inizierò illustrando in termini generali le dinamiche simboliche che portano alla costruzione di un problema sociale. Rivolgerò poi la mia analisi a un caso particolare: la sindrome Hikikomori, espressione coniata in Giappone per indicare la tendenza diffusa tra i giovani a ritirarsi progressivamente dalla vita sociale, e cercherò di mettere in evidenza come i media occidentali costruiscano il problema Hikikomori privandolo dei significati originari legati al mondo sociale nipponico e lo incornicino entro nuove categorie per renderlo comprensibile al pubblico occidentale.

 

1. Problema sociale come costrutto

Herbert Blumer (1971/2013) evidenzia i limiti degli approcci che tendono a considerare i problemi sociali come condizioni oggettive del contesto storico-sociale di riferimento. I sociologi che partono da una concezione oggettivista, sostiene, non sono in grado di individuare dei fatti che siano problematici di per sé. Possono solo prendere atto di ciò che in un dato momento e in un dato contesto è già considerato un problema “da tutti”. Questo accade, afferma Blumer, perché i problemi sociali non sono realtà oggettive ma i prodotti di una definizione collettiva. Se un problema sociale è solo quello che è riconosciuto come tale, l’attenzione del sociologo va rivolta al processo di sense-making che porta le persone a identificare alcuni fatti come problematici.

In linea con questa concezione “soggettivista” si colloca il testo di base dell’approccio costruttivista allo studio dei problemi sociali: Constructing Social Problems di Macolm Spector e John Kitsuse (1977). In opposizione al paradigma funzionalista, Spector e Kitsuse propongono un nuovo modo di concepire i problemi sociali e un nuovo modo di condurre una ricerca. Come Blumer, gli autori insistono nell’evidenziare il carattere soggettivo di ciò che è considerato socialmente problematico, nel privilegiare un orientamento empirico idiografico rivolto allo studio di casi che prescinda dalla generalizzabilità dei risultati^[3].

Un fatto o una situazione non sono di per sé negative, lo diventano quando provocano sofferenza e sono considerate “problemi” quando è ipotizzabile una loro soluzione. Ciò che provoca sofferenza può essere identificato come problema sulla base della definizione che un individuo ne dà soggettivamente, tuttavia la definizione soggettiva non fa di esso un “problema sociale”. Perché un problema diventi “sociale” il significato negativo deve essere condiviso da una pluralità di persone che costituiscono un gruppo, una subcultura, un mondo sociale. Inoltre fatti che in certi tempi o luoghi generano ansia e preoccupazione, in luoghi e tempi diversi possono non apparire problematici. Situazioni che in alcuni contesti sono prive di interesse pubblico, in altri animano dibattiti e conflitti che hanno per oggetto le attività da intraprendere per la loro soluzione.

In ogni mondo sociale ci sono arene deputate alla discussione dei problemi (Clarke, 1991). In queste arene i processi di sense making, di selezione, di enfasi, di esclusione, cioè di framing^[4], sono cruciali e non tutti i partecipanti hanno lo stesso potere di attribuire etichette e di marcare le situazioni problematiche. Sono pochi i soggetti legittimati a definire per gli altri i fatti, le persone, le situazioni: chi ha più potere, visibilità e relazioni è in grado di imporre il significato della situazione entrando in competizione per il controllo dei processi organizzativi dell’informazione e quindi per stabilire quale fatto possa essere considerato legittimamente un problema sociale, chi siano gli individui meritevoli di aiuto, chi siano i nemici da sconfiggere.

Per identificare gli agenti dotati di maggiore potere definitorio sono state introdotte espressioni come “imprenditore morale” (Becker, 1963) o claim-maker (Loseke, 1999). Gli imprenditori morali sono in grado di incorniciare efficacemente i fatti e di rivolgersi agli specifici gruppi interessati alle questioni sollevate. Se il significato negativo è ritenuto credibile dal gruppo, il fatto diventa un problema sociale. Il gruppo si può poi mobilitare, e nel corso del tempo può crescere numericamente e assumere una conformazione sempre più articolata e strutturata fino a formare un movimento in grado di esercitare pressione sulle autorità per l’attuazione di interventi e di politiche volte a trovare una soluzione del problema.

La creazione di “problemi sociali” fa leva, spesso, anche sulla diffusione di un senso più o meno marcato di ansia generalizzata che in alcuni casi assume i tratti del “panico morale”^[5]. Stanley Cohen definisce il panico morale in questi termini:

Una situazione, un episodio, una persona o un gruppo viene identificato e definito come una minaccia per gli interessi e i valori della società; i mass media presentano le sue caratteristiche in modo semplificato e stereotipato; editorialisti, vescovi, politici e altri benpensanti erigono barricate morali; esperti socialmente accreditati formulano le loro diagnosi e le loro soluzioni; vengono elaborati, o più spesso ripristinati, mezzi per far fronte al problema; la situazione poi svanisce, si eclissa, perde di interesse e diventa invisibile (Cohen, 1980, p. 9, T.d.A.).

 

In sintesi il processo di diffusione del panico morale si articola nei seguenti momenti:

1. ostilità: un fatto, una persona o un gruppo sono identificati come una minaccia per i valori e per l’ordine sociale;
2. definizione: i mass media descrivono il fatto, la persona o il gruppo in maniera semplificata e stereotipata;
3. legittimazione: esperti accreditati formulano la loro diagnosi e propongono soluzioni. Il fatto diventa oggetto dei discorsi ed è sentito come problema dalla gente comune;
4. attivazione: giornalisti, ecclesiastici, politici, benpensanti sollevano “guerre ideologiche” ed erigono “barricate morali”;
5. volatilità: la situazione di minaccia poi sparisce e l’attenzione generale si rivolge altrove.

 

Secondo Cohen (1980) e Young (1971) per comprendere le dinamiche del panico morale l’attenzione va rivolta sia agli agenti deputati al controllo sociale, sia al ruolo ideologico dei media e alla costruzione attiva di certi tipi di significato. Nel concetto di panico morale è centrale l’idea che gli attori deputati al controllo sociale e alla copertura mediatica degli eventi possano avere un ruolo attivo nel creare e amplificare i comportamenti devianti^[6]. Quando la reazione ai problemi va di gran lunga oltre la proporzione del fenomeno, vengono attivati interventi repressivi che possono avere come effetto, anche se indesiderato, la polarizzazione delle posizioni e l’amplificazione del problema^[7]. Il panico morale funziona come un sistema di allarme e procede in maniera progressiva spostandosi da questioni locali a problemi di importanza nazionale, da piccole tensioni e preoccupazioni quotidiane all’esplosione di crisi politiche e sociali; il risultato è una escalation del controllo e della coercizione.

 

È a partire da queste premesse che considererò qui il problema Hikikomori. Si tratta di un fenomeno che si presta particolarmente a uno studio volto a cogliere le dinamiche di costruzione di un problema sociale e i meccanismi generativi del panico morale per i seguenti motivi:

1. è un problema non facilmente inquadrabile entro le categorie consuete della devianza giovanile: è difficile quantificare la sua diffusione, è difficile individuare delle caratteristiche che lo identifichino in maniera chiara, può essere quindi oggetto di interpretazioni e definizioni differenti;
2. la visione che ne hanno sociologi e psicologi diverge in maniera a volte anche molto marcata dall’immagine che ne danno i media;
3. in Occidente non è ancora percepito come un impellente problema sociale, anche se inizia a destare preoccupazione, quindi è possibile cogliere nella fase iniziale condizioni atte a innescare meccanismi di panico morale.

 

2. Problemi giovanili in Giappone

Tōkōkyohi, Enjo kōsai, Otaku, Sōshokukei danshi, Freeters, Hikikomori, Taibatsu, Ijime, Jidō gyakutai sono alcuni dei nomi con cui i media giapponesi etichettano altrettanti problemi legati al mondo giovanile che si ritengono pressanti e che richiedono interventi e politiche sociali. Termini come Sōshokukei danshi e Taibatsu sono intraducibili e si riferiscono a situazioni specifiche dell’ambiente nipponico che non hanno un corrispondente in Occidente^[8]. Altre espressioni riguardano fenomeni diffusi pure nel nostro mondo: Ijime può essere tradotto in italiano come bullismo, i Tōkōkyohi sono adolescenti che marinano la scuola. Due di questi nomi hanno assunto recentemente una certa notorietà: Otaku e Hikikomori. Si tratta di espressioni entrate a far parte del linguaggio comune, tanto che le edizioni più recenti dei dizionari della lingua italiana includono tra i neologismi le definizioni di entrambe. Tuttavia nella trasposizione occidentale il fenomeno diverge dal corrispondente giapponese.

Otaku, in Italia, è stato svuotato della sua valenza negativa: nell’uso comune è usato per indicare genericamente gli appassionati di animazione e fumetti giapponesi e non è legato in maniera diretta a forme di disagio giovanile, anzi l’essere un otaku spesso viene esibito con un certo autocompiacimento. Otaku in Giappone invece identifica giovani assorbiti in maniera maniacale dalla passione per il collezionismo (non solo di fumetti o film di animazione ma anche di insetti, francobolli, pupazzi o altri feticci). Gli otaku sono devianti agli occhi della società nipponica e per questo sono fortemente stigmatizzati^[9].

Diversa la sorte del termine Hikikomori, meno diffuso ma di crescente notorietà. In questo caso l’accezione negativa rimane invariata: la parola si riferisce a persone, per lo più adolescenti maschi, che si ritirano dalle attività sociali e si chiudono nei propri spazi vitali o nelle proprie stanze per un lungo periodo. La definizione giapponese originaria e quella occidentale però divergono. Fuori dal mondo nipponico, alcuni dei tratti del fenomeno vengono modificati, alcuni elementi sono accentuati, altri sono tralasciati per fornire una costruzione del problema coerente con le definizioni del pubblico occidentale.

Riporterò ora alcune questioni legate alla definizione clinica del fenomeno Hikikomori evidenziate da psicologi e sociologi prevalentemente giapponesi.

 

3. La sindrome di Hikikomori: aspetti psicopatologici

Hikikomori è un termine coniato in Giappone nel 1998 dallo psicologo Saito Tamaki (1998). In base alla definizione di Saito, l’Hikikomori è un adolescente della classe media, per lo più maschio, che chiude i contatti con la società nascondendosi tra le mura domestiche per mesi e anche per anni. Abbandona la scuola e il lavoro e, in molti casi, stabilisce contatti con l’esterno solo per mezzo del computer.

In Giappone la consapevolezza del problema Hikikomori è emersa tra il 1999 e il 2000, anche se non si tratta di una questione nuova. Andy Furlong (2008) riferisce come già nel 1950 un racconto descrivesse le vite di studenti delle scuole superiori che rifiutavano di mescolarsi con gli altri e come a partire dagli anni ’70 il problema dell’elevato assenteismo scolastico fosse oggetto di studio di pedagogisti e psicologi. Si trattava però di fenomeni che nei casi più controversi erano assimilati alla depressione e ad altri disordini psico-sociali. Il caso degli Hikikomori diventa un problema sociale dotato di specifiche peculiarità e meritevole di attenzione dopo due fatti di cronaca criminosi che vedono come protagonisti giovani Hikikomori: l’uccisione a Kyoto di un alunno delle scuole elementari e il rapimento a Niegata di una ragazza. Le immagini stereotipate cambiano: da mite, timido, malinconico, introspettivo, l’Hikikomori diviene violento, aggressivo e quindi pericoloso.

 

In risposta al problema Hikikomori, il ministero giapponese della salute, del lavoro e del welfare nel giugno del 2000 organizza un gruppo di studio. Questo gruppo ha dato una definizione operativa di Hikikomori, ancora utilizzata che si basa su quattro criteri:

• il termine Hikikomori si riferisce alla condizione di persone che si chiudono nei loro spazi vitali e si ritirano dalle attività sociali (per esempio dalla scuola o dal lavoro);
• le cause del ritiro dalla vita sociale sono ignorate;
• gli Hikikomori non sono malati di mente o ritardati mentali (Hikikomori non è il nome di una malattia ma un’etichetta per il ritiro sociale acuto).
• il periodo di ritiro è di sei mesi o più.

 

La definizione del problema rimane comunque ancora molto incerta.

 

I dati che ne quantificano la diffusione sono discordanti: Saito (1998), sulla base della sua esperienza clinica, formula la stima di un milione di Hikikomori in tutto il Giappone, Shiokura (1999) cita un survey condotta in tre città giapponesi da cui si inferisce una stima di 410000, Inui (2005) parla di 200000, Takatsuka (2006) sostiene che siano compresi tra 640000 e un milione. Non c’è accordo, inoltre, sulla composizione socio-demografica. L’immagine di Hikikomori maschi, con titoli di studio elevati e appartenenti al ceto medio probabilmente riflette le caratteristiche del gruppo più visibile e più propenso a rivolgersi alle istituzioni mediche per la cura. La caratterizzazione di genere del gruppo che vede una netta prevalenza maschile può essere distorta in quanto non tiene conto del fatto che la presenza a casa delle ragazze per lunghi periodi di tempo è percepita come più consueta rispetto a quella dei maschi.

In ambito specificamente psichiatrico, non c’è accordo sulla definizione clinica. Teo e Gaw (2010) riscontrano che i comportamenti e gli atteggiamenti degli Hikikomori non sono riconducibili a nessuna delle patologie elencate nel DSM (Diagnostic and Statistical Manual of Mental Disorders, 2013); pur ammettendo che alcuni casi possono essere spiegati alla luce di disordini psichiatrici sottostanti, affermano tuttavia che allo stato attuale sono necessarie ulteriori ricerche per arrivare ad una definizione psicopatologica univoca. Uno dei principati problemi nel definire la sindrome Hikikomori è dato dalla eterogeneità dei casi, dal momento che i giovani possono decidere di ritirarsi dalla vita sociale in modi differenti e per differenti ragioni (Furlong, 2008; Lee et al., 2013; Wong, 2009). In particolare non c’è accordo su tre dimensioni: il tipo di relazioni che vengono interrotte, il luogo di reclusione e il tempo della reclusione. Alcuni studiosi ritengono che il ritiro dalle attività sociali riguardi solo la frequenza scolastica e il lavoro; altri sostengono invece che la condizione di Hikikomori consista nell’evitare ogni tipo “relazione personale” (Nagata et al., 2013; Teo, 2010; Teo & Gaw, 2010); Hattori (2006) parla di incapacità di stabilire “relazioni intime con soggetti che non siano i familiari”; Suwa e Suzuki (2013) fanno riferimento alla generica assenza “di amici intimi”. Il luogo del ritiro è in genere la casa, e un ambiente privato come la propria stanza, ma non è da escludere che anche un luogo pubblico come un internet café possa essere un luogo di reclusione per un Hikikomori (Koyama et al., 2010). La durata del ritiro deve esser di almeno sei mesi, ma anche tre mesi possono considerarsi problematici perché bisogna tenere conto della diversa percezione del tempo e di come soggettivamente può essere intesa l’idea del “prendersi una pausa di riposo” (Hattori, 2006).

Per quanto concerne i motivi della reclusione, gli scienziati sociali pongono l’accento sulle caratteristiche delle relazioni familiari e sulle dinamiche iperprotettive che queste generano. L’enfasi di origine anglosassone sull’indipendenza dei figli è poco sentita nel contesto tradizionale giapponese: e non è inconsueto che in Giappone i figli rimangano anche per tutta la vita in famiglia, prima mantenuti dai genitori, e poi per prendersi cura di loro, divenuti anziani. Si mette in relazione il fenomeno anche a variabili macrostrutturali come l’anomia generata dalla perdita di opportunità di lavoro, da fallimenti nel percorso formativo, da elevata preoccupazione per il proprio futuro e dal timore di un declassamento sociale, dalla pressione imposta da un sistema scolastico molto selettivo e dalla conseguente perdita di motivazione. Alcune interpretazioni psicologiche fanno riferimento ai tratti della personalità narcisistica e pongono l’accento sulla paura di essere stigmatizzati: gli Hikikomori evitano le relazioni sociali per via di un’eccessiva esigenza di autostima, nel timore di subire un attacco alla propria dignità e all’immagine di sé (Kanou & Naoji, 2000). Queste analisi concordano nel porre l’accento sulle caratteristiche culturali del mondo sociale nipponico: gli adolescenti giapponesi, sottoposti a notevoli pressioni in famiglia e a scuola, si isolano nella propria stanza per la vergogna di non essere all’altezza delle aspettative sociali. Il problema in Giappone sembrerebbe quindi legato alla paura di “perdere la faccia” che innesca una sorta di “circolo vizioso”: non si esce di casa per vergogna, ma anche essere un Hikikomori è motivo di vergogna e va quindi nascosto.

Nessuna delle precedenti spiegazioni può però considerarsi definitiva e il fenomeno può con facilità essere oggetto di interpretazioni e definizioni molto differenti. Il dato più sicuro è il crescente interesse dei mezzi di comunicazione di massa. Ma la visione dei media occidentali diverge in maniera a volte anche molto marcata dall’immagine che ne danno sociologi e psicologi.

 

4. Costruzione dei media occidentali

Il timore di una diffusione dei casi di Hikikomori su larga scala ha reso recentemente il fenomeno oggetto di notevole interesse anche al di fuori dal territorio nipponico. In Occidente tuttavia il problema, privato dei significati originari, viene ricostruito e caricato di nuove accezioni congruenti con i modelli culturali occidentali. In questa operazione di ridefinizione il ricorso a cliché è frequente ed è facilitato dal fatto che le notizie sugli Hikikomori sono ancora vaghe. A ciò si aggiunge anche l’assenza della voce dei soggetti interessati (l’Hikikomori non ha contatti con il mondo quindi non può opporre una sua definizione a quella che viene data dai media). Si tratta di una situazione in cui claim-maker e imprenditori morali hanno una considerevole libertà nel proporre immagini, nell’individuare colpevoli, nel trovare analogie e fornire spiegazioni. Come è già stato messo in evidenza, il fenomeno Hikikomori può richiamare facilmente temi ricorrenti che attirano il pubblico: l’allarmismo riguardo ai giovani è un argomento che rafforza lo status quo, specialmente in periodi di mutamento come si mette in luce anche nello studio di Cohen (1980) su mods e rockers; l’attrazione-paura per la tecnologia è un altro argomento che conferma ciò che la gente vuole sentire. Tuttavia è importante chiarire che questi meccanismi di costruzione del problema sono messi in atto anche in modo inconsapevole e sono tanto più efficaci quanto più si basano su assunti dati per scontati.

Nelle pagine seguenti cercherò di evidenziare alcuni di questi processi che si possono definire di incorniciamento e che si basano sulla nozione di frame formulata da Gregory Bateson (1972) e ripresa da Erving Goffman (1974). L’applicazione dei meccanismi di framing alla produzione mediatica di massa può assumere due configurazioni alternative (Barisione, 2009). Una prima configurazione del framing è data dall’insieme dei processi volti a selezionare, enfatizzare o escludere alcune caratteristiche di fatti e situazioni “grezze” e quindi a suggerire implicitamente interpretazioni, giudizi di valore, responsabilità e soluzioni (Entan, 1993). Una seconda configurazione consiste nel tessere collegamenti tra idee e temi culturalmente connessi; in questo caso il frame opera come principio organizzatore dando coerenza linearità e, per esempio, riconducendo i fatti “grezzi” entro la struttura di una sceneggiatura e riportandoli in forma di narrazione (Gamson & Modigliani, 1989).

Nel caso della sindrome Hikikomori le due configurazioni del framing operano contemporaneamente: da un lato il problema viene decontestualizzato e scomposto nei suoi elementi portanti; dall’altro si attua un reframing che consiste nel connettere gli elementi scomposti entro strutture narrative familiari al pubblico.

 

4.1. Analisi del materiale empirico

Le considerazioni che seguono si basano sulla lettura analitica di alcuni articoli italiani dedicati al tema degli Hikikomori. La stampa, come mette in evidenza Alessandro Dal Lago (2004), costituisce il luogo in cui si reifica il senso comune: “ciò che il pubblico ‘pensa’ e desidera quindi confermare” (ibidem, p. 53). “Ciò che si sa”, o “che tutti sanno”, viene raccolto, filtrato, riprodotto dai quotidiani e trasformato in realtà oggettiva. Anche se la televisione ha un pubblico molto più ampio, la stampa richiede un’attenzione costante e partecipata e quindi ha una capacità di “definizione della situazione” più profonda. Quanto più la selezione delle notizie e le retoriche sono ricorrenti, ripetitive, automatiche, date per scontate, tanto più conferiranno oggettività alle definizioni allarmistiche della realtà, trasformandole in sfondo cognitivo (ibidem, p. 74).

Il nucleo centrale dei dati analizzati è costituito da articoli pubblicati in versione cartacea e online tra il 2005 e il 2015^[10] da alcuni dei più diffusi quotidiani nazionali^[11]: Il Corriere della Sera, La Repubblica, La Stampa, Il Tempo. Questo materiale empirico di base è stato integrato con articoli apparsi su pubblicazioni settimanali (Alias, D La Repubblica delle donne, L’Espresso, Gente, Il Nostro Tempo, Panorama) e con notizie diffuse da alcuni siti internet di informazione (Salute24–Il Sole24Ore, Il Salvagente.it, Rai Televideo, tgcom24.mediaset.it).

Ho inoltre analizzato le registrazioni audio di due trasmissioni radiofoniche di informazione generale dedicate al tema Hikikomori: Melog, Radio24 e Benfatto, Rai Radio 1^[12].

Dati gli assunti teorici di questo saggio, in questa sede non interessa un’analisi quantitativa del contenuto dei media^[13]. Come chiarito nella premessa, la metodologia della ricerca è fortemente radicata nella tradizione idiografica. L’obiettivo non è quello di individuare correlazioni tra variabili, ma di comprendere (verstehen) i significati che emergono da uno studio ermeneutico di casi selezionati senza alcun intento di generalizzazione. Gli stralci riportati nel testo e le rispettive considerazioni analitiche non devono quindi essere lette come esemplificative di una retorica generale. La scelta degli articoli è stata volutamente mirata a individuare le definizioni più marcate che apparivano volte a suscitare il coinvolgimento emotivo dei destinatari più che una comprensione razionale “a freddo” del fenomeno Hikikomori. Gli stralci riportati nel testo sono quelli che più degli altri consentono di cogliere in maniera vivida il processo di costruzione e i meccanismi di edificazione e demolizione che sono alla base delle immagini stereotipate (per un approccio analogo si veda Perrotta, 2009).

 

4.2. Decostruzione e ricostruzione dei significati

Dai dati analizzati emerge la tendenza a eliminare dalla definizione della sindrome Hikikomori i tratti più legati al contesto nipponico e a dare salienza a quelli che hanno analogie con problemi sociali già familiari al pubblico occidentale. Il tema citato della vergogna, il senso di inadeguatezza, l’orgoglio leso, che nel mondo sociale giapponese sono considerati la spinta all’autoreclusione, non ritornano nella trasposizione mediatica. Quando se ne parla, il riferimento è usato soltanto per marcare la differenza del Giappone rispetto alla nostra cultura.

Nelle definizioni dei casi occidentali di Hikikomori non solo non c’è riferimento al senso dell’onore violato o dell’onorabilità della famiglia, ma manca spesso anche un confronto con problemi relazionali che potrebbero essere analoghi a quelli giapponesi. Sono altri i tratti che vengono sottolineati e le similitudini realizzate. In particolare l’attenzione viene orientata verso quei comportamenti degli Hikikomori che negano una certa immagine idealizzata di “giovane occidentale”: estroverso, indipendente, sano, pulito.

“Non escono mai, chattano e frequentano il resto del mondo solo via computer. Sono i giovani Hikikomori, gli isolati che rifiutano la vita sociale, non a sessant’anni quando potrebbe anche essere una scelta comprensibile, ma nel pieno dell’adolescenza” (La Repubblica, 14/02/2013, p.1).

Dal precedente stralcio si nota come lo stare chiusi in camera propria non sia considerato di per sé un’anomalia: si sostiene infatti che per un adulto è “una scelta comprensibile”. Non è comprensibile quando è un adolescente maschio ad attuarla. Quindi l’anomalia del comportamento dell’Hikikomori sembrerebbe consistere nel rifiutare la maschera sociale che si è tenuti a indossare nella specifica tappa della vita in cui ci si trova. Per dirla in termini goffmaniani, la colpa dell’Hikikomori sembrerebbe quella di non mostrare adeguata deferenza rituale al self che ciascuno di noi è tenuto a impersonare a seconda della posizione che occupa nella scansione temporale del ciclo della vita.

In termini più generali, quello degli Hikikomori è visto come un comportamento inquietante anche perché contraddice valori unanimemente condivisi, in particolare il culto per la salute e l’igiene:

Se digitate in un motore di ricerca la parola Hikikomori e cercate per immagini vedrete le camere degli Hikikomori. Sono dei grandi immondezzai, sono simili a quei luoghi che si vedono nelle città, nei sotterranei, nei sottopassaggi delle strade, dentro gli androni di certi portoni abbandonati, sotto i viadotti dove vivono, in alcuni immondezzai animati da esseri umani, delle colonie di persone che ormai vivono ai margini dalla società ma tollerati (Melog, Radio24, 12/03/2009).

 

4.3. Immagini di Hikikomori: da asociale ad anti-sociale

A differenza di quanto si tende a credere, l’isolamento degli Hikikomori non è assoluto. Ogino (2004) sostiene che solo il 27% dei giovani definiti Hikikomori non esce mai di casa. Chi non è mantenuto dai familiari deve necessariamente andare al lavoro, anche se le relazioni che stabilisce sono minime e “a freddo”. Ma anche gli Hikikomori che vivono in famiglia escono: alcuni nelle ore mattutine o in tarda serata per evitare di incontrare ex compagni di scuola o ex colleghi. Altri escono di casa per dare l’impressione a vicini e conoscenti di andare a scuola o al lavoro, e in realtà passano la giornata a zonzo per la città o lasciandosi trasportare da un capolinea all’altro della metropolitana.

C’è la tendenza a considerare gli Hikikomori come confinati nelle loro case, sebbene alcuni escano regolarmente. In realtà, mentre molti trascorrono la maggior parte del loro tempo a letto o sdraiati sul sofà, alcuni escono a tarda notte o nelle prime ore del mattino quando si aspettano di non incontrare ex compagni di classe o vicini di casa (Furlong, 2008, p. 311, T.d.A.).

Nei dati analizzati invece non si fa riferimento alla complessità riscontrabile nel fenomeno, emerge invece l’esigenza di proporre immagini nettamente definite che insistano sul completo isolamento dal mondo degli Hikikomori: “Una persona che a un certo punto diventa un recluso, una persona murata viva nella sua camera da letto. […] L’Hikikomori si blinda, si cementifica, non esce più da camera sua” (Melog, Radio24, 29/02/2012).

Per marcare la condizione di isolamento vengono evocati stereotipi attingendo dall’immaginario comune: eremiti, monaci di clausura, carcerati, clochard, barboni. Si vedano per esempio i seguenti titoli di testa: “Moderno eremita: solo, con il suo computer” (Corriere della Sera, 21/11/2010, p.57). “I ragazzi dell’autoclausura. Si chiamano Hikikomori, vivono come neoeremiti” (Panorama, 29/04/2005). “Una specie di clochard, una specie di barbone che invece della panchina della stazione, invece del giardinetto della grande città usa la propria camera da letto come luogo di reclusione volontaria” (Melog, Radio24, 12/03/2009).

Il comportamento in questione, oltre ad essere considerato anomalo, viene a volte interpretato come espressione di istanze sovversive latenti: gli Hikikomori spesso hanno un titolo di studio elevato e ciò porta a interpretare l’anomalia del loro comportamento come una forma implicita di contestazione del sistema. Diversi articoli di giornale alludono a immagini di potenziali e pericolosi rivoluzionari.

“Sono degli eremiti metropolitani, rifiutano i valori della società incentrati sulla competizione, il merito, la cultura del vincitore a tutti i costi. Hanno chiuso la saracinesca ancora prima di buttarsi nella mischia” (Il Tempo, 4/10/2012).

L’immagine del giovane contestatore è spesso facilmente associata dal benpensante a quella del giovane parassita, figlio del benessere e del permissivismo. Parlare di Hikikomori induce quindi a trovare analogie con il “precario” o con il “bamboccione”:

Li hanno definiti bamboccioni incapaci di lasciare la casa dei genitori, ragazzini viziati che rifiutano i lavori più faticosi, bambini buoni solo a lamentarsi. […] Sembrano racconti solo italiani, ma sono esperienze di vita identiche per milioni di giovani nel mondo. […] In Giappone a migliaia si rinchiudono letteralmente in casa […] (un fenomeno noto come Hikikomori) (L’Espresso, 10/08/2012).

Quei sedicenni annoiati che abbandonano la scuola. Così cresce la marea degli inattivi: 2,1 milioni. C’è chi si aliena davanti al computer, nello stile degli Hikikomori, quegli adolescenti che decidono che il mondo è nella loro camera da letto e nei rapporti virtuali della Rete (La Repubblica, 24/05/2011, p.13).

Come in Europa, quello dei “figli parassiti” è diventato un diffuso fenomeno sociale anche in Giappone, dove è designato col termine Hikikomori (www.tgcom24.mediaset.it, 22/01/13).

Forse si sentirebbero meno legittimati a coltivare fisime come fossero funghi e sarebbero più grati delle enormi possibilità di cui possono godere […] se avessero preso un paio di scappellotti in più (anche il battipanni, fino a pochi anni fa, prima della dittatura del Telefono Azzurro, era uno strumento pedagogico di rara efficacia) (Panorama, 24/06/2015).

Un’altra immagine di Hikikomori ricorrente e correlata con le precedenti è legata alla condizione di “malato”. Nella definizione clinica, come messo in evidenza precedentemente, si chiarisce che allo stato attuale la sindrome Hikikomori non può essere considerata una nuova patologia e va quindi distinta dal “ritiro sociale” che di solito è considerato un sintomo di schizofrenia. Dal materiale analizzato emerge invece senza alcun dubbio che la sindrome Hikikomori è una nuova malattia, è contagiosa e minaccia di diffondersi. Anche se non appaiono gravemente malati, gli Hikikomori in realtà lo sono:

Mai sentito parlare di Hikikomori? È una nuova patologia, una forma di reclusione volontaria che prende i ragazzi. Non escono più, passano ore al computer, sprofondati in chissà quali gorghi. Per ora i malati sono pochi, ma l’allarme non va sottovalutato (Corriere della Sera, 26/01/2013, p.1).

Perché di patologia si tratta, non è semplicemente un ragazzo che sta molte ore davanti a un computer che poi magari esce […] (Melog, Radio24, 12/03/2009).

Si tratta in particolare di una malattia analoga ad altre patologie che colpiscono i giovani come l’anoressia e la bulimia:

Con la diffusione massiccia di internet nelle famiglie, infatti, anche da noi gli adolescenti hanno iniziato a sperimentare l’anoressia sociale. L’identikit dell’Hikikomori made in Italy ricalca quello giapponese: prevalentemente maschi tra i 16 e i 30 anni, figli unici, bravi a scuola e molto intelligenti (La Repubblica, 28/02/2012, p. 38).

Dopo anoressia e bulimia, a far preoccupare genitori e specialisti è ora la sindrome degli Hikikomori: niente scuola, né amici, centinaia di teenager italiani si chiudono in camera. Il loro unico contatto con l’esterno è il computer (http://www.televideo.rai.it, 28/03/2013).

Ma ciò che suscita maggiore ansietà è il fatto che si tratta di una sindrome che genera dipendenza e questo porta all’identificazione dell’Hikikomori con il “drogato”, incapace di controllarsi e schiavo della sostanza. Come il tossicodipendente, l’Hikikomori è assuefatto, non a una sostanza stupefacente ma a Internet e quindi, come il tossicodipendente, è anche una persona moralmente riprovevole:

Hikikomori, la sindrome da dipendenza da Internet. Il fenomeno degli Hikikomori, giovani al di sotto dei 30 anni che si alienano dalla società e dal mondo, si diffonde sempre di più anche in Italia. Scopri se anche tu rischi di diventarlo! (http://www.fastweb.it, 04/03/2013).

Si chiamano Hikikomori, cioè ritardati, e sono ragazzi giapponesi che di giorno dormono e di notte navigano su internet o per giocare (sono grandi roleplayer), leggere (soprattutto manga), guardare la televisione, consumare pornografia o semplicemente fissare il muro (D, la Repubblica delle donne, 01/10/2005).

Cresce la dipendenza dal web negli adolescenti. Navigare può diventare patologia: si diffonde tra i ragazzini italiani la sindrome di Hikikomori (http://www.tgcom24.mediaset.it, 22/01/2013).

 

4.4. Cause e nemici da combattere

Saito sostiene che meno del 10% dei pazienti che costituiscono il suo campione trascorre una sproporzionata quantità di tempo su Internet (in Furlong, 2008, p. 311). Dall’analisi dei dati emerge invece l’esigenza di definire chiaramente la causa della malattia degli Hikikomori: è il Web che provoca dipendenza.

Questa è forse l’alterazione più evidente dell’originario significato del fenomeno Hikikomori e si realizza cambiando la posizione dei termini del problema: quello che è l’effetto della reclusione, l’intenso uso del computer, ne diventa la causa. Detto in altri termini: non sono i problemi relazionali esterni a spingere adolescenti e giovani a chiudersi in casa, ma è l’ossessione maniacale per social network, chat line e giochi di ruolo virtuali che crea una dipendenza assimilabile a quella da stupefacenti e che rende privo di interesse il mondo fuori dalla propria stanza. I problemi relazionali e le pressioni sociali passano in secondo piano, il centro del problema è la tecnologia, che viene demonizzata. La Rete, “causa” della sindrome, come una sorta di Moloch, inghiotte i giovani in un mondo alternativo a quello reale.

Inghiottiti dalla Rete. Così ossessionati dalla seconda vita virtuale, tra chat, social newtork e giochi di ruolo online che i ragazzi possono rischiare di isolarsi dagli altri. Si chiama sindrome di Hikikomori – i primi a scoprirla i giapponesi 15 anni fa […] (Salute24-Sole24Ore, 22/01/2013).

La caratteristica fondamentale, radicale, fisiologico-genetica, acquisita dell’Hikikomori è che è collegato in Rete. Se suo cugino non è collegato in Rete è un altro tipo di atteggiamento… però l’Hikikomori é figlio del Web 2.0, sennò non avrebbe senso parlarne questa mattina… (Melog, Radio24, 29/02/2012).

Ascoltatore al telefono: “Tutto ciò che ho sentito dire calza perfettamente a mio figlio, l’unica cosa che non si adatta è il fatto che non è in Rete, perché io non ho mai voluto fare la connessione…”

Conduttore radiofonico: “… e allora non è un Hikikomori!” (Melog, Radio24, 29/02/2012).

Questa alterazione dei termini del problema può essere spiegata se si tiene conto del fatto che l’introduzione di una novità tecnologica, a prescindere dagli effettivi problemi pratici che può comportare, è in genere accompagnata anche da un senso di diffidenza diffuso e da atteggiamenti di rifiuto (Ogburn, 1964). Ciò che si è sempre fatto tende a essere percepito in termini “naturalistici” e a essere considerato come qualcosa che “si deve fare” o che “è giusto fare”. Le novità vengono invece assimilate alle mode contingenti, accidentali e spesso sono viste come un pericolo o una minaccia all’ordine dato per scontato. Le paure irrazionali e il panico morale, che su di esse si fonda, si presentano come meccanismi difensivi volti a confermare l’ordine minacciato e a soddisfare l’esigenza di esperire una realtà rassicurante. Molti di questi timori si traducono in assunzioni normative di un gruppo o di una collettività, che pur rimanendo nella sfera dell’implicito, hanno un notevole potere di incidere sull’azione sociale. Uno strumento di uso comune come un computer, con cui spesso non si ha piena confidenza, può generare paura.

 

4.5. Reframing

Per dare forma netta al fenomeno Hikikomori viene costruita una cornice narrativa che connette gli elementi scomposti entro una trama lineare e coerente, e in questo modo li rende comprensibili al pubblico occidentale. Il problema infatti non consiste semplicemente nel fatto che gli Hikikomori si ritirano dalla vita sociale. La sofferenza individuale del giovane recluso e dei suoi familiari non assurgerebbe al rango di problema sociale se i claim-maker non ravvisassero in questa condizione anomala una minaccia per le strutture portanti dell’intero sistema sociale. Il nuovo frame narrativo consente di reinterpretare la sindrome Hikimkori sia come una minaccia imminente che mette a rischio la società nel suo complesso, sia come una malattia che agisce dall’interno e infetta le istituzioni del nostro mondo, prima fra tutti la famiglia nucleare.

Chiusi fuori dal mondo, autoescludendosi, limitando gli stessi desideri, rinunciando a uscire, ad aprirsi, a respirare la vita che si rinnova. Una sensazione che mette paura, se ci pensate, a parlarne, che esiste, che cresce nelle realtà metropolitane del mondo. I familiari provvedono alle loro necessità, mentre i ragazzi consapevoli chiudono le porte delle loro stanze per regalarsi un’esistenza isolata, filtrata da internet. Lo chiamano il suicidio della relazione […] un mondo che può davvero mettere paura (Benfatto, Radio Uno, 29/02/2012).

Per caricare emotivamente questo messaggio vengono proposte immagini estremamente semplificate e vengono utilizzate le strutture narrative della fiction. I titoli di testa dei giornali sembrano richiamare film del terrore. Si veda ad esempio il seguente: “L’incubo dei giovani che si chiudono nella notte senza fine” (Il Corriere della Sera, 04/02/2008, p. 36).

David Altheide (2002) fa notare come per generare panico morale si tenda ad adottare le tecniche narrative dei generi letterari e cinematografici. Le “narrazioni di paura” in particolare possono essere considerate un sottogenere dei format usati in editoriali, recensioni, articoli di approfondimento nel riportare le notizie volte a suscitare attenzione e coinvolgere emotivamente i recettori: “Quando la paura è la principale intelaiatura per inquadrare i problemi sociali, allora tutte le altre cornici e tutti gli altri discorsi vengono accantonati” (Altheide, 1999, p. 476, T.d.A.). Una narrazione di paura può essere definita come: “una modalità comunicativa pervasiva, una consapevolezza simbolica e la convinzione che il pericolo e il rischio costituiscono il tratto centrale di un dato ambiente, o del modo in cui le persone esperiscono quotidianamente l’ambiente fisico e simbolico” (Pfuhl & Henry, 1993, p. 53, T.d.A.).

Quello di suscitare paura è uno degli effetti retorici più comuni e diffusi nelle narrazioni di massa: diventa quindi una cornice interpretativa attraverso la quale la gente guarda la realtà, definisce le situazioni, costruisce le identità (la propria e quella degli altri) e struttura le interazioni. Le “narrazioni di paura” si diffondono e sono recepite con successo perché sono facili e duttili: si adattano bene, più di altre strutture narrative, a qualsiasi situazione, sono facilmente universalizzabili, consentono di riportare argomenti differenti. Inoltre coinvolgono emotivamente e generano la sensazione che l’ordine è minacciato, forniscono immagini e situazioni che riescono a suscitare l’ansia per un pericolo e un rischio imminente come esperienze tangibili della vita quotidiana. Confermano il sospetto che “stiamo perdendo il controllo della situazione” (Altheide, 2002, 2003)^[14].

Anche nel caso degli Hikikomori l’espediente narrativo usato più di frequente sembra preso in prestito da certe trame horror:

(1) Una malattia proveniente da un luogo lontano e carico di mistero. (2) Si diffonde con gradualità impercettibile fino a sconvolgere la quotidianità della gente comune. (3) Le persone più insospettabili diventano propagatrici del virus, i luoghi più familiari diventano quelli più pericolosi. La sopravvivenza dell’intero genere umano è minacciata^[15].

 

I precedenti elementi si riscontrano anche nella ricostruzione narrativa del caso Hikikomori.

 

1. La malattia ha origine in un paese lontano e misterioso: il Giappone, un luogo che tende ad essere percepito nell’immaginario occidentale come lontano, non solo geograficamente, ma soprattutto dal punto di vista culturale, incomprensibile e totalmente differente dal “nostro”: “Una nuova malattia sta contagiando i nostri figli. Arriva dall’Oriente. Sindrome H. Quando la Rete inghiotte i ragazzi” (Gente, 22/01/2013, p. 72). “Dall’Oriente importiamo il suicidio relazionale” (La Repubblica, 28/02/2012, p. 38).

In una ricerca condotta nel 1955, pochi anni dopo la conclusione della Seconda Guerra Mondiale, numerosi stereotipi riferiti ai giapponesi alludevano alla cattiveria, all’essere fuori dal genere umano, al sadismo: “sono i nostri nemici, sono furbi, subdoli, insidiosi, infidi, disumani, gialli, ripugnanti ratti e scimmie. Sono crudeli, terribili, criminali di guerra, ingannevoli, brutti, traditori, assetati di sangue, odiosi, sporchi, tremendi, assassini disumani, combattenti sleali e nemici del genere umano” (Kurokawa Maykovich, 1972, p. 877, T.d.A.). Nel corso del tempo a questi stereotipi “classici” si sono aggiunte altre immagini legate allo sviluppo tecnologico, alla laboriosità, ma le vecchie immagini non sono venute meno.

Un popolo vissuto in maniera feudale fino all’orlo di una guerra da cui era uscito distrutto con la grande angoscia di essere stato la prima vittima di un’arma potente e inimmaginabile. E ancora si portano dietro un immaginario colpito e corrotto da questa sorta di distruzione atomica (Melog, 29/02/2012).

Quella giapponese è quindi vista come una società traumatizzata dall’esperienza dell’attacco nucleare e quindi malata, che ci sta contagiando; sta ibridando e contaminando la nostra cultura. Negli anni ’80 Disney è stato sostituito dagli anime, i giapponesi si sono impossessati anche della nostra letteratura per ragazzi e hanno travisato il significato dei classici della narrativa per l’infanzia come Pinocchio e Cuore.

Il fenomeno di cui parlo questa mattina viene dal Giappone, voi direte il Giappone come c’entra con noi? Il Giappone c’entra tantissimo, la parte precipua dell’immaginario dei nostri ragazzi, e anche il nostro, è influenzato comunque da una rilettura giapponese anche di realtà a noi familiari. Quanto della nostra letteratura per l’infanzia e per l’adolescenza, […] del nostro immaginario è stato filtrato attraverso la riscrittura e la rilettura che ne hanno fatto i giapponesi e quindi è diventato un prodotto di consumo? Dai cartoni animati vilipesi della nostra età, degli anni ‘70 e ‘80 che erano riletture di storie che appartenevano anche al nostro tempo ma che loro vedevano in maniera diversa. Loro contaminavano con il loro singolarissimo immaginario (Melog, Radio24, 12/03/2009).

Ma il Giappone, sebbene lontano e diverso dal nostro mondo, viene anche visto come la proiezione della nostra società nel futuro, l’avanguardia di ciò che accadrà da noi, un futuro possibile ma nei suoi esiti peggiori: “Il Giappone […] previene sempre dei fenomeni che poi avvengono da noi…” (Melog, Radio24, 29/02/2012).

[Gli Hikikomori] Potrebbero essere delle avanguardie della futura vita di tutti noi. […] Quindi se vi parlo di un fenomeno adolescenziale ma non soltanto adolescenziale, che nasce dal Giappone, state ben sicuri che prima o poi arriverà anche alle nostre latitudini (Melog, Radio24, 12/03/2009).

Il Giappone […] è spesso considerato una terra di stravaganze inimmaginabili. Dall’altissimo tasso di suicidi, ai distributori automatici di mutandine usate, tutto da quelle parti sembra assumere dimensioni patologiche, alienanti, paranoidi. È un posto dove fioriscono perversioni di ogni tipo, dove anche il rapporto con i cartoni animati e i fumetti finisce col diventare invalidante […]. Piano piano, però, scopriamo che quelle che consideriamo devianze normalizzate solo dalle parti del Sol Levante, iniziano a strutturarsi e ad assumere una valenza sociologica anche da noi (Panorama, 24/06/2015).

 

In sintesi: la cultura giapponese è una minaccia per la purezza della cultura occidentale.

 

2. La corruzione dei valori avviene nel corso di una lenta invasione. Come una malattia il fenomeno Hikikomori si propaga e il graduale ma inarrestabile contagio viene seguito costantemente con l’atteggiamento degli epidemiologi:

Inutile illudersi che questa “epidemia esistenziale” resti confinata all’arcipelago nipponico, perché sono già segnalati casi in Corea, a Taiwan e Hong Kong. La Bbc sta monitorando dal 2002 il fenomeno con raccolte di articoli e interventi di studiosi internazionali che si possono consultare sul sito aggiungendo la parola chiave “Hikikomori” (Panorama, 29/04/2005).

Nel paese del Sol Levante è oramai una forma di psicopatologia abbastanza comune tra i ragazzi e i giovani adulti. Il primo studio sulla sindrome risale addirittura al 1978. La novità è che gli Hikikomori stanno dilagando anche tra le civiltà occidentali. Ed è un fenomeno in espansione pure nel nostro Paese (Il Tempo, 04/10/2012).

Sarebbero un milione, soprattutto maschi, i giovani nipponici sequestrati in casa. Un’epidemia […]. State ben sicuri che arriverà anche dalle nostre parti (Melog, Radio24, 12/03/2009).

I precedenti stralci creano l’ansia per un rischio imminente e prefigurano l’arrivo in Italia della “malattia” che viene poi marcato con titoli di testa clamorosi: “Vita da autoreclusi, la sindrome jap è sbarcata in Italia” (La Repubblica 28/02/2012, p. 38). “L’Hikikomori entra nel vocabolario e nella realtà italiana” (La Stampa, 17/10/2012).”Hikikomori: gli adolescenti chiusi in una stanza. Il disagio giapponese dilaga in Italia” (L’Espresso, 22/06/2015).

 

3. Come una malattia anche il fenomeno Hikikomori agisce dall’interno del corpo sociale, nei suoi elementi nucleari, esaspera le conflittualità tra genitori e figli. A differenza dello straniero che rimane esterno e può essere tenuto lontano e segregato entro spazi fisici da evitare (il ghetto, il quartiere dormitorio, il centro di prima accoglienza) l’Hikikomori è dentro casa: “Hikikomori in Giappone è una parola che spaventa, che vuole essere tenuta lontana, come una malattia incurabile che colpisce senza motivo. E quando arriva contagia lentamente tutta la famiglia, rovinandone l’esistenza” (Melog, Radio24, 12/03/2009). “Avete un Hikikomori in casa? […] Avete il sospetto che un vostro figlio o voi stessi vi avviate verso questa soglia della dissoluzione fisica?” (Melog, Radio24, 29/02/2012).

Anni fa i giornali parlarono a lungo della storia del “ragazzo nella cucina”: Akio era tornato da scuola una mattina e vi si era rinchiuso, aggredendo i genitori ogni volta che tentavano di accedervi. Alle volte entrava nella loro camera da letto nottetempo per aggredirli nel sonno (Panorama, 29/04/2005).

Una mamma dei dintorni di Genova, dopo averle provate tutte, ha deciso di chiamare i carabinieri […] pare, infatti, che il ragazzo ricorresse alla violenza allorché la madre cercava di distoglierlo dalla sua ossessione (Corriere della Sera, 13/06/2010, p. 19).

 

5. Considerazioni conclusive

La costruzione del fenomeno Hikikomori è ancora in fase iniziale e il presente lavoro ha un carattere prettamente esplorativo.

Quello che ho cercato di mostrare è che è ipotizzabile che ci siano i presupposti perché si vada configurando come un nuovo problema sociale. Il fatto che sia in fase emergente gli conferisce lo stesso status che Joel Best e Gerald Horiuchi (1985) attribuiscono ai miti e alle “leggende metropolitane”: non suscitano ancora vere e proprie attività di claim-making, ma sono note, diffuse e generano un senso di inquietudine. Dall’analisi del materiale è emerso come L’Hikikomori sembri essere percepito come una minaccia che risveglia paure radicate come il timore per ciò che è estraneo e proviene da una cultura “straniera”, a ciò si aggiunge il fatto che l‘oggetto minacciato è l’istituzione della famiglia. L’adolescente che si chiude nella sua stanza è inquietante perché ha una sua vita sociale nascosta, virtuale e più intensa di quella reale; si presenta con una identità agli altri ma ne ha un’altra che è ignota anche ai familiari. In altri termini rivela l’esistenza di due mondi sociali alternativi: uno reale e uno virtuale; mette in discussione il “nostro” mondo dato per scontato mostrando come esso non sia l’unico mondo possibile.

L’approccio costruttivista mette in luce come gli individui quando si sentono minacciati si impegnano in attività volte a dare senso alle situazioni anomale e a preservare il loro modello di mondo (Berger & Luckmann, 1966). In questo processo di preservazione della realtà i media assumono un ruolo determinante. Il ricorso della stampa a stereotipi consente di dare ordine, di semplificare e di focalizzare l’attenzione su pochi frammenti fortemente caratterizzati in cui non ci sono contraddizioni da risolvere né sfumature da cogliere. Vengono individuate della cause chiare e gli elementi del problema, scomposti e rimodellati, vengono ricostituiti entro strutture narrative lineari, semplici. La semplificazione rende il problema facilmente identificabile e induce ad analogie con problemi già legittimati come tali. Da qui l’enfasi posta sull’effetto inglobante delle nuove tecnologie informatiche, che, come ho cercato di mettere in evidenza, sembra essere considerato il tratto caratterizzante del fenomeno Hikikomori.

L’assimilazione della sindrome Hikikomori alla internet addiction in parte tranquillizza perché individua una causa certa del problema. Tuttavia se accettata in maniera univoca e generalizzata è ragionevole ritenere che possa determinare la direzione delle linee di intervento volte alla soluzione del problema. L’attenzione spostata verso l’attrazione, seppure anomala, per internet e social network, potrebbe fare tralasciare la considerazione e lo studio altrettanto importante dei problemi relazionali esterni che inducono gli adolescenti a rinchiudersi nella loro stanza^[16]. Ignorare o sminuire il motivo della vergogna e del senso di inadeguatezza rispetto alle aspettative sociali e considerarli strettamente legati al mondo nipponico può portare a sottovalutare dinamiche analoghe che si verificano anche in Occidente e in Italia^[17].

 

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Filmografia

Franco, L., & Stark, W. (produttori), Carpenter, J. (regista). (1982). The Thing [film]. USA: Universal Pictures.

 

Risorse elettroniche

Fastweb (2013). Hikikomori, la sindrome da dipendenza da Internet. 4/03. Consultato da http://www.fastweb.it

Rai Televideo (2013). La sindrome degli Hikikomori. 28/03. http://www.televideo.rai.it

Tgcom (2013). Cresce dipendenza dal web negli adolescenti. 22/01. http://www.tgcom24.mediaset.it

 

Note sull’autore

 

Giuseppe Toscano

Università di Catania

giutoscano@unict.it

Giuseppe Toscano insegna Sociologia dei processi culturali presso l’Università di Catania. Ha conseguito il Dottorato di ricerca in Sociologia e Ricerca Sociale all’Università di Trento. È stato visiting scholar presso la Northwestern University (Chicago). Tra le sue pubblicazioni: “Azioni in cornice. Costruzione sociale della Performance Art” (2011), “An Invitation to Think Critically. Doing Sociology and Being a Sociologist in the XXI Century” (Symbolic Interaction, 2012), “Artistic Performances and Sociological Research” (Studies in Symbolic Interaction, 2008).

 

Note

1. Questa enfasi posta sull’attore individuale costituisce il tratto discriminante tra la visione costruttivista degli interazionisti simbolici e la visione della sociologia costruttivista di derivazione funzionalista che pone in primo piano il sistema. ↑
2. In questo testo si assume che ci sia una stretta affinità tra gli approcci del Costruttivismo, della Fenomenologia sociale e dell’Interazionismo simbolico (Perrotta, 2005). ↑
3. Sono interessanti le considerazioni di Donileen Loseke sui fautori di un approccio nomotetico allo studio dei problemi sociali: “However, it is not certain that those citing the perspective know much about it. This was most obvious in sessions at the 2013 SSSP meetings, which were organized around the theme «Re-Imagining Social Problems: Moving Beyond Social Construction». […] some speakers seemed to not apprehend the meaning of that directive: rather than understanding the mandate for what it is a methodological tool allowing researchers to focus on examining the processes of meaning making, they seemed to believe the mandate was to deny the realities of harmful conditions. Such a misunderstanding, of course, yields the evaluation that the theoretical perspective of social constructionism – and, by implication – social constructionists, are immoral” (Loseke, 2015, pp. 6-14). ↑
4. La nozione di frame sarà qui considerata nella sua accezione più soft di concetto sensibilizzante. È opportuno evidenziare che secondo Herbert Blumer l’indeterminatezza teorica dell’apparato concettuale costituisce una condizione indispensabile per condurre una buona ricerca. I concetti, afferma, devono limitarsi a orientare lo guardo del ricercatore non lo devono determinare. Devono suggerire dove guardare senza indicare esattamente ciò che si dovrà vedere (Blumer, 1969, pp. 148-149). Per un tentativo di sistematizzare e riorganizzare la nozione di frame cfr. Barisione, 2009. ↑
5. Il concetto di “panico morale” si è affermato in seguito agli studi di Stanley Cohen (1980) sul timore per mods e rockers suscitato dai media e a quelli di Jock Young (1971) sul significato sociale del consumo di stupefacenti. ↑
6. Questa idea deve la sua esistenza alla teoria dell’etichettamento interazionista in base alla quale il comportamento deviante è il risultato di complesse catene di interazioni messe in moto dalle stesse reazioni sociali volte a evitarlo, e che si rivelano di fatto controproducenti (Lemert, 1951). ↑
7. È in questa direzione che la Scuola di Birmingham ha sviluppato il tema del panico morale. Stuart Hall et al. in Policing the Crisis. The State, and Law and Order (1979) mettono in luce che il panico morale giova a ottenere il sostegno della “maggioranza silenziosa” e a legittimare misure coercitive che sarebbero estremamente impopolari se non ci fosse un clima di ansia e timore per la propria incolumità e per il rischio del crollo del proprio mondo. In questa prospettiva, che riprende nozioni marxiane e il concetto di antagonismo di Gramsci, il panico morale è una strategia, come altre, per ottenere il consenso necessario alla costruzione di una società più centrata sul controllo e meno incline al “liberalismo” e al permissivismo. ↑
8. Sōshokukei danshi si può tradurre come “uomini erbivori” e si riferisce al caso di adolescenti che sembrano essere passivi verso le relazioni con l’altro sesso. Taibatsu sono le punizioni corporali somministrate nelle scuole e nei collegi. ↑
9. L’innescarsi di meccanismi di etichettamento anche per lievi scostamenti dalle aspettative sociali istituzionalizzate può essere compreso mettendolo in relazione ai peculiari tratti culturali del mondo sociale nipponico. Come osserva Horace Lyons: “It is important to note that Japan sports a much more homogeneous society relative to the United States. Therefore, to be a subculture in Japan is to be a counterculture” (Lyons, 2001). ↑
10. L’ arco di tempo preso in considerazione per la rilevazione dei dati è molto ampio, ciò è dovuto all’interesse ancora ridotto e occasionale dei media italiani per il fenomeno Hikikomori. Una consultazione degli archivi storici dei due principali quotidiani nazionali rivela infatti come la tematica ritorni sporadicamente. ↑
11. In base alla rilevazione FIEG (Federazione Italiana Editori Giornali) settembre 2015, Il Corriere della sera, La Repubblica e La Stampa, reintrano tra le prime cinque testate giornalistiche quotidiane più diffuse in Italia. http://www.fieg.it/documenti_item.asp?page=1&doc_id=307. ↑
12. Melog, Radio24, trasmissioni del 12/03/2009, ore 10.00 e del 29/02/2012, ore 10.00 http://www.radio24.ilsole24ore.com/ricerca/Hikikomori. Benfatto, Rai Radio 1, trasmissione del 29/02/2012, ore 8.30. Le registrazioni sono scaricabili in podcast rispettivamente dal sito di Radio24 e di Rai Radio1. L’analisi è stata condotta sul trascritto dell’audioregistrazione. ↑
13. 12 David Altheide (2012) distingue l’Analisi Etnografica del Contenuto (ECA) dall’Analisi Quantitativa del Contenuto (QCA): quest’ultima si fonda su assunti positivistici, presuppone la definizione operativa dei concetti per ottenere dati numerici a scopo di misurazione e ha il fine primario di verificare o confermare relazioni ipotizzate. L’Analisi Etnografica del Contenuto invece è orientata verso la costante scoperta e il costante confronto di situazioni e non forza i dati entro categorie predefinite; la scelta del materiale empirico da analizzare è in funzione dello scopo teorico e l’analisi consiste nella descrizione narrativa. ↑
14. In linea con le considerazioni di Altheide sulle “narrazioni di paura” si può citare anche il saggio di John Johnson “Horror Stories and the Construction of Child Abuse” (1995). Johnson mette in evidenza come la struttura narrativa del genere horror usata dai giornali nel riportare casi di abusi sui minori ha avuto un ruolo determinante nella costruzione del problema sociale. ↑
15. Si vedano ad esempio le trame dei film: Invasion of the Body Snatchers di Don Sigel (1956); The Night of the Living Dead di George A. Romero (1968); Rabid di David Cronenberg (1977); The Thing di John Carpenter (1982). ↑
16. Sui problemi relazionali che possono portare a isolarsi dal contesto sociale si veda per esempio lo studio di Susie Scott (2007). ↑
17. Da tutto ciò potrebbe derivare anche una polarizzazione delle posizioni nell’arena deputata alla discussione del problema Hikikomori. Le tecniche di edificazione portano infatti ad elevare all’ennesima potenza sia le paure che gli entusiasmi per le nuove tecnologie. L’amplificazione del problema determinato dal crescente atteggiamento di ostilità sia nei confronti dei giovani definiti Hikikomori, sia delle nuove tecnologie, determina reazioni non proporzionate all’effettivo rischio. Ma alla demonizzazione delle nuove tecnologie si potrebbe contrapporre l’atteggiamento opposto e altrettanto diffuso, un senso di sovraeccitazione che deriva dall’accelerazione delle innovazioni tecnologiche e un’esaltazione incondizionata del mezzo informatico che si fonda su schemi di giustificazione che alludono all’inarrestabilità del progresso e al dovere quasi “morale” di adeguarsi al corso naturale degli eventi: un fenomeno uguale e contrario al panico morale che è stato definito “euforia morale” (Wood & Flinders, 2012). ↑